מעמד האישה ביהדות

"פמיניזם ויהדות" מאת ד"ר אברהם ויינרוט, הוצאת ידיעות אחרונות וספרי חמד, תל־אביב 2001, 220 עמ'

 

בספרה המונומנטלי על "המין השני" משתמשת הפילוסופית הצרפתית סימון דה בובואר, בין היתר, בתיאור המקראי של בריאת האישה הראשונה מצלעו של האדם הראשון, כדי לאשש את גישתה בדבר מעמד האישה כישות שונה ונחותה מן הגבר. לדעת בובואר, תיאור הבריאה מבטא הבחנה מהותית בין האיש לבין האישה. האמנם צדקה בהבחנתה?

 

 

עבודת מחקר מרתקת מאת הפרקליט אברהם ויינרוט, ד"ר למשפטים באוניברסיטת תל־אביב, עוסקת במעמד האישה ביהדות. ויינרוט מציג בהרחבה את ניתוחה הנוקב של בובואר בפרק העוסק בנקודת המוצא של מחקרו, ומצליב בינה לבין גישתם של רבי שמשון רפאל הירש ורבי יוסף דב סולובייצ'יק.

לפי בובואר, בתיאור המקראי של בריאת האישה הראשונה נראה כי חוה לא נוצרה בשעה שנברא אדם, ואף לא מאותו חומר גלם שממנו נוצר האדם בעצמו. לידתה של חוה לא היתה עצמאית, שהרי היא נלקחה מצלעו של האדם. אלוהים לא בחר לברוא אותה כתכלית לעצמה, אלא כעזר וכתכלית לאדם, והיא נועדה לסייע לו ולהושיעו מבדידותו. נמצא שבן־זוגה היה מקורה ותכליתה, והיא היתה ברייה מודעת אך כנועה מטבעה.

 

אליבא דבובואר, טמונה בתיאור המקראי "התקווה הפלאית שתלה הגבר תכופות באישה. הוא מקווה להגשים את עצמו כהוויה באמצעות בעלות בשרים על הוויה אחרת, ולאשר את תחושת החירות שלו באמצעות כניעותה של נפש חופשייה".

 

מעניין להשוות זאת לביאורו של דון יצחק אברבנאל. בתקופה שבה מעמד האישה לא היה מושג נורמטיבי מקובל בשיח התרבותי (המאה ה-‏15), הסיק אברבנאל ממעשה בריאת האישה דווקא מן הצלע, את ההפך הגמור – סמל לשוויון בין המינים: "והנה, לא ברא את האישה מן הרגליים, שהוא החלק היותר שפל – כדי שלא תהא בעיניו כשפחה. ולא בראה מן הראש כדי שלא תהא בעיניו כגברת הבית. אבל, בראה מן הצלע, שבאמצע הגוף, שתהא בבית כמותו".

 

זאת ועוד, "ניתוחה של בובואר מתייחס לתיאור הבריאה בפרק ב' של ספר בראשית", מסביר ויינרוט, כאשר כוונתו לפסוק: "ויאמר ה' אלוהים לא טוב היות האדם לבדו, אעשה לו עזר כנגדו" (ב', י"ח). "אבל קיים גם תיאור אחר לגמרי, המופיע בפרק א' של ספר בראשית. שם אנו מוצאים: 'ויברא אלוהים את האדם בצלמו, בצלם אלוהים ברא אותו, זכר ונקבה ברא אותם' (א', כ"ז). מתיאור זה משתמע בפשטות, כי הזכר והנקבה נוצרו כאחד". כמו כן, נראה כי "הצלם האלוהי, שהוא מותר האדם על כל שאר הנבראים ומהווה מקור נורמטיבי לכבוד האדם לזכויותיו ולמעמדו, מאפיין את הזכר ואת הנקבה גם יחד" (עמ' 22).

 

היה זה הרש"ר הירש שזיהה בשינוי הכינויים מיחיד לרבים בהצגתם הבראשיתית של איש ושל אישה (בפרק א' בספר בראשית) "שיווי משקל לאצילותם המוחלטת ולמלוא אחידותם במושג אדם שנברא בצלמו ובייעודו", כהגדרתו – כאשר "צלם אלוהים מקיף את שני המינים"; ו"איש ואישה יחדיו ממצים מושג אדם". נמצא, כי בניגוד גמור לבובואר, הרב הירש מגלה בתיאורי הבריאה של ספר בראשית את השוויון המוחלט בין האיש לאישה; את בריאתם באותה ישירות ובאותה רמה תכליתית, ואת היותם ניחנים באותו צלם אלוהים.

 

השאלות הנשאלות אפוא הן: היכן נמצא אותו שוויון מוחלט שמזהה הרב הירש, בפרקו השני של ספר בראשית, שם ניצב הזכר במרכז והאישה עוזרת לו? וכיצד בכלל ניתן ליישב את הסתירה הקיומית בין שני פרקי בראשית אלו – בין "זכר ונקבה ברא אותם" לבין "לא טוב היות האדם לבדו, אעשה לו עזר כנגדו"?

 

על סתירה עקרונית זו עמד הרי"ד סולובייצ'יק, שהבהיר באחד מחיבוריו הנודעים ("איש האמונה") כי השוני בתיאורי הבריאה נעוץ בקיומן של שתי פנים בכל אדם ואדם. לפי נקודת השקפתו, נראה כי "נכונים הם, הן תיאורה של בובואר והן תיאורו השונה בתכלית של הרב הירש, אלא ששניהם מתייחסים לפנים שונות של האדם. תיאור הבריאה לפי הרב הירש, משקף את הפן האידיאלי והרוחני של האדם, את צלם האלוהים שלו. לעומת זאת, בובואר מתייחסת לפן אחר של האדם, שבו מודגש אינסטינקט הקיום הבסיסי ביותר שלו" (עמ' 25).

 

אין אפוא סתירה בין שני התיאורים של ספר בראשית ואין לפנינו מחלוקת פרשנית, אלא "מדובר ברבדים שונים באישיותו של כל אדם". וההבחנה הזו, בין הפנים השונים באישיותו של אדם, מהווה נקודת מוצא לעיון במקורות חז"ל השונים, שכן היא "אינה מצטמצמת למוצא המינים, אלא חז"ל רואים שניות (דיכוטומיה) זו בין צידיה השונים של האנושות, כתהליך נמשך, הפועל את פועלו מאז בריאת האדם ועד לקץ הימים".

 

עם זאת, ראוי לציין, כי באחד מחיבוריו של הרי"ד סולובייצ'יק ("אדם וביתו: שש מסות על חיי המשפחה", שהופיע לאחרונה בעברית), הוא ניסח קביעה דומה לזו של הרש"ר הירש. "אין ספק שבעיני ההלכה נהנים הגבר והאישה ממעמד שווה, והם בעלי ערך זהה במה שנוגע להווייתם כבני אנוש", מדגיש הרב סולובייצ'יק, "שניהם נבראו בצלם אלוהים, שניהם הצטרפו אל קהילת הברית בהר סיני, שניהם מחויבים לייעודנו העל־היסטורי, שניהם משתוקקים לקרבת האלוהים ומחפשים אחריו, ועם שניהם הוא מקיים דו־שיח". ובהמשך שם: "העובדה שבין נביאינו נמצאו גם נשים אשר האלוהים דיבר עימן, היא הוכחה ברורה כי מעולם לא ערכנו הבחנה בין המינים במסגרת מערכת ערכית כלשהי" (עמ' 77-78). לטעמי, הזהות בין קביעתו של הרב סולובייצ'יק לקביעתו של הרב הירש הוא פרט חיוני, אך משום מה נעלם מעיני ויינרוט.

 

היחס לנשים בתרבויות העולם

היבט מעניין נוסף בסוגיה, שחיבורו של ויינרוט כמעט ולא מתייחס אליו, הוא היחס לנשים בתרבויות העולם ובדתות השונות, שנראה כי היה מאז ומעולם פרימיטיבי ומשפיל. בחוקי חמורבי נקבע כי הבעל הוא אדון לאישה והוא יחליט מה יעשה לה. בכתבי אפלטון ואריסטו, הנשים הן מעין עיוות של טבע האדם. בתרבות יוון נתפסו הנשים כנחותות מבחינה רוחנית ותרבותית ולא זכו כלל לחינוך. מאוחר יותר תראה הנצרות באישה דמות מפלצתית ושטנית, ובכך תיצור איבה חברתית כלפי הנשים. במרבית התרבויות הוחזקה האישה לנחותה מן הגבר. בתוך כך, נשללו ממנה זכויותיה הטבעיות כאדם והיא היתה מושפלת ובזויה.

 

אמנם אין תפיסות וגישות פרימיטיביות מעין אלה מקובלות בעידן העכשווי, אולם מתברר שדווקא בעידן של ערכי הפמיניזם והאמונה הרווחת שכל בני האדם נולדו שווים, מעמדה של האישה המודרנית אינו בכי־טוב. "החברה המודרנית, שחרתה על דגלה את עקרון השוויון בין המינים, מציבה למעשה את האישה במלכוד מסוים", טוען ויינרוט תוך כדי פירוט הפרדוקס הקיומי שלה: "מצד אחד, הביא ערך זה לידי כך שרעיון ההגשמה העצמית, החברתית והמקצועית של האישה רווח בזמננו. הקריירה מהווה הן דרך להגשמה עצמית והן ביטוי לרצונה הטבעי של האישה לפתח עצמאות כלכלית מסוימת. אישה הבוחרת באופציה המשפחתית בלבד נתקלת לעיתים מזומנות במסרים סביבתיים של החמצה, ובשלב מסוים צפוי להניח כי מסרים אלה יציפו אותה בתחושות של תסכול וחוסר שביעות רצון. מצד אחר, ממשיכה החברה להעלות על נס את מסירות האישה למשפחה ואת הטיפול בילדיה, והזנחה של תפקידים אלה גוררת באותה מידה גישה ביקורתית מצד החברה. הסתירות בין הציפיות החברתיות סביב תפקידה המשפחתי של האישה, לבין הרטוריקה החברתית ורצונותיה הלגיטימיים של האישה להשיג הישגים בתחום המקצועי, משדרות מסרים כפולים, והבחירה קשה ומכבידה על האישה. פתרון הקונפליקט מוטל על כתפי האישה, כאשר אוי לה מיוצרה ואוי לה מיצרה, שכן כל אחת מן האופציות הפתוחות בפניה עלולה לגרור רגשות אשמה על בחירתה" (עמ' 154).

 

על כן, "במקרים רבים האישה מנסה לאחוז בחבל בשני קצותיו ואף למתוח אותו, כך שנוסף על תפקידיה בתחום המשפחה היא נוטלת על עצמה תפקידים נוספים בתחום המקצועי, בבחינת 'טוב אשר תאחז בזה וגם מזה אל תנח את ידך' (קהלת ז, יח). אולם, העומס המוטל על כתפי האישה במקרה זה הוא לעיתים כבד מנשוא" (עמ' 155).

 

השאלות הנשאלות אפוא הן: האם גם ביהדות היחס לאישה הוא משפיל ומבזה? האם מעמד האישה הוא נחות מנקודת מבטה של היהדות? האומנם היא נועדה לשרת את הגבר וכל מהותה בעבודות שירות? האם אין לה ייחוד משל עצמה, או ערך של אדם נפרד ועצמאי? והאם יש בכלל דבר כזה, מעמד האישה במשפט העברי?

 

מעמד האישה ביהדות נתפס בצורה מעוותת על־ידי מי שאינו מכיר את מקורות היהדות מקרוב. מונחים מסוימים מן המקורות המתארים את דמות האישה, מעוררים פעמים רבות קונוטציות שליליות אצל בן תרבות המערב, כאשר הסיבה לכך היא בעיית המינוח. חוסר ידיעה והיכרות של ההקשר בו נאמרו דברי חז"ל, עלול להוביל לפירוש מוטעה של המונחים, שכן המשמעות של מונח מסוים יכולה להשתנות מקצה לקצה במעבר מהקשר אחד למשנהו או מתרבות אחת לרעותה.

 

ממחקרו של ויינרוט עולה כי בניגוד גמור לתפיסות ולגישות השונות והמשונות בהתייחסות לאישה, ליהדות גישה ריאלית ופרגמאטית, המתארת את האישה בדומה לאיש – ארצית ואנושית. היא רואה באישה צלם אלוהים לא פחות מן האיש ומכירה בשוויון ביניהם במידה הראויה, פרט שבעצם מצביע בעקיפין על מקורם הקדום של ערכי השוויון ביהדות; אלה שניתנו למשה בסיני וממש לא צמחו או התפתחו מתוך כור ההיתוך עם תרבויות המערב.

 

"הפמיניזם הקלאסי ניסה לסתור את הטענה כי אישה אינה מסוגלת להיות שותפה שווה לגבר מטעמים פיזיים ופסיכולוגיים", מציין ויינרוט (בעמ' 20). "מטרת הפמיניזם הקלאסי היתה לפרוץ דרכים ולהוכיח כי האישה שווה לגבר בתכונותיה ובכישוריה וכל מה שיכול וכשיר הגבר לעשותו יכולה גם האישה לעשות ואולי אף טוב יותר. לעומת זאת, הפמיניזם המודרני אינו מנסה להוכיח כי נשים שוות לגברים, אלא – כי על אף השוני הקיים בין המינים, אין כל מקום להפְלות ביניהם. נראה כי גישת חז"ל תואמת לגישת הפמיניזם המודרני". היטיב לסכם את הדברים בתמציתיות הרב אליהו כי טוב בספרו "איש וביתו" (עמ' קכ"ה): "חכמי ישראל אינם מרבים דברים על שוויון זכויות האישה ועל החזרת כבודה, שכן ישראל שהם חיים על־פי חוקי ה' ותורתו מעולם לא שללו מן האישה את זכויותיה ולעולם גם לא יוכלו ולא ירצו להוסיף על זכויותיה תוספת כלשהי. האיש והאישה – שני מלכים המשמשים בשני כתרים, ומלכותם בשני עולמות משלהם. שני מינים בתוך המין האנושי. שני תפקידים לשניהם ושני סוגי זכויות. שתי מעלות נפרדות ונכבדות, ואין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלוא נימה".

 

"מעמד האישה ביהדות"

על אף שמו הכולל של החיבור, אין המחבר עוסק בו בתיאוריות פמיניסטיות המתייחסות לרבדים אידיאיים, תרבותיים וחברתיים. תיאוריות אלו רבות מני ים והיקפן רחב מדי. מכאן שהוא אף לא עוסק בהשוואת מעמד האישה ביהדות לעומת מעמדה על־פי דתות שונות ותרבויות עולם אחרות. הוא כן עוסק במבט בוחן ובצורה שיטתית בנקודת המוצא, בהגיונות היסוד ובהשקפת העולם הכוללת של חז"ל ובאי כוחה, תוך עיסוק פרטני בסוגיות פרקטיות וספציפיות לאור השקפת עולם זו.

 

ויש לציין שהמחבר אינו מתיימר לספק מענה לכל סתירה בדברי המקורות על הסוגיה, הוא מודה ש"העיון במכלול של מקורות מלמד עד כמה הנושא מורכב ולא חד־משמעי, ועד כמה קשה לפלס בו נתיב להשקפה כוללת". ויינרוט מספר כי הוא נדהם לגלות "כמעט בכל הקשר מקורות סותרים לכאורה, כאשר לכל השקפה וגם להפך הגמור הימנה יש הד במקורות. הדברים דמו במידה רבה לסיפור הידוע על הדיין, אשר שמע צד אחד וקבע 'אתה צודק'. לאחר מכן שמע את הצד האחר ופסק לו 'גם אתה צודק'. מששאלה אותו אשתו אחר כך כיצד ייתכן כי שני הצדדים יהיו צודקים? השיב לה 'גם את צודקת' " (עמ' 9-10).

 

עם זאת, לא ברור מדוע הספר נקרא בשמו הנוכחי בשעה שאינו עוסק בהשוואה בין שאר תרבויות העולם ליהדות, ביחסם אל מעמד האישה. המחבר עוסק רק בפן המרכזי יותר של מעמד האישה ביהדות, בבחינת הסתירות שבמקורות. כך שאולי היה ראוי לשנות את השם ל'מעמד האישה במקורות ישראל', בהגות היהודית, במשפט העברי או ביהדות.

 

נשים וחובת לימוד תורה

אחת מן הסוגיות המעניינות והאקטואליות בנושא היא נשים וחובת לימוד תורה (פרק רביעי בספר). ביהדות, לימוד כתבי הקודש הוא חובה דתית בסיסית. חז"ל החשיבו ביותר את החינוך וראו בלימוד מעשה של עבודת השם לא פחות מהתפילה. הוצאת נשים מכלל חובה זו היו לה השלכות מרחיקות לכת על מקומן בחיים הדתיים. המשנה והתלמוד ראו בלימוד מצווה לגברים ולא לנשים. במאה ה-‏12 כתב הרמב"ם שנשים פטורות מלימוד תורה, אולם אם הן לומדות הן זוכות לשכר. האב אינו צריך ללמד את בתו תורה, ואם לימד אותה תורה שבעל פה, כאילו לימדה תִפלות. (הלכות תלמוד תורה: א', י"ג).

 

יחד עם זאת, יש סימנים המעידים שהחיים היהודיים היו מורכבים יותר ממה שעולה מהכללים הקפדניים הללו. הספרות מתקופת המשנה, למשל, יודעת לספר על נוכחותן של נשים בשיעורים של החכמים ולפחות אישה אחת, ברוריה, היתה בעצמה בקיאה בהלכה. בימי-הביניים, כתב חכם נוצרי בן זמנו של הרמב"ם, אחד מתלמידיו של הסכולאסטיקן המפורסם אבלארדוס: "היהודי, עני ככל שיהיה, אם יש לו עשרה בנים ילמד את כולם אלף-־בית, לא לשם פרנסה, כפי שעושים הנוצרים, אלא על מנת שיבינו את חוקי א-לוהים שבתורת השם – ולא רק את בניו אלא אף את בנותיו" (א"א אורבך, בעלי התוספות, עמ' 18;Paul Johnson, A History of the Jews, London: Nicolson, 1987, 193).

 

במשך הזמן נעשו מאמצים ליישב את העיקרון עם המעשה. במאה ה-‏13, מציין מחבר "ספר חסידים" (בסימן שי"ג), שנשים פטורות מלימוד תורה חוץ מהלכות הנוגעות אליהן, כי אם לא ילמדו את המצווה, כיצד יוכלו לשמור אותה? בשלהי המאה ה-‏16, טען הרב יהושע פלק (מחבר הביאור להבנת התלמוד בשם "פני יהושע") שהפסק של הרמב"ם התייחס רק לבת שאביה מלמד אותה; מותר לבת ללמוד בעצמה.

 

פוסק הלכה בולט שהרחיק לכת עוד יותר במאה ה-‏20 הוא "החפץ חיים", הרב ישראל מאיר הכהן, שסבר כי קביעת התלמוד התייחסה לנסיבות מסוימות שאינן חלות עוד. הן הניחו קיומה של אווירה שבה "מסורות ומנהגים עתיקי־יומין היו מושרשים", ובנות למדו על היהדות לא באמצעות לימוד פורמאלי אלא פשוט מהתבוננות בנעשה בבית. בימינו השתנו שני דברים. ראשית, המשפחה היהודית היתה בתהליך של פירוק: היו משפחות שהתרחקו מהדת, אחרות הופרדו בשל גלי ההגירה ממזרח אירופה. שנית, בנות למדו לימודים כלליים וצריך לאזן אותם בחינוך יהודי כדי שלא ינטשו לגמרי את היהדות. באווירה חדשה זו, לא רק שאין איסור אלא אף חלה חובה דתית להעניק לבנות חינוך יהודי, והדבר רצוי ומבורך. מכאן ש"אם הדבר לא ייעשה", כתב החפץ חיים, "הן עלולות לסור לגמרי מדרך ה' ולעבור על אושיות הדת" ("ליקוטי הלכות לסוטה", כ"א). הפסק שלו התקבל, ובמזרח אירופה הוקמה רשת בתי ספר יהודיים לבנות בשם "בית יעקב", מיסודה של שרה שנירר, אשר השתייכה בעצמה לקבוצה החרדית של חסידי בעלז. מאז ועד היום, מתקיימים מוסדות חינוך אלו בכל קהילות ישראל המנהלות אורח חיים אורתודוקסי.

 

מה ההיגיון שעמד מאחורי פסיקתו של "החפץ חיים"? הרמב"ם בדבריו על סמכות חכמים לחוקק תקנות, הוסיף שניתן להשתמש בה "לחזק הדת ולעשות סייג כדי שלא יעברו העם על דברי תורה". יש בכוחן של התקנות אפילו להפר מצוות מדאורייתא באופן זמני במצב חירום, "כדי להחזיר רבים לדת או להציל רבים מישראל מלהיכשל". והוא מביא משל לדבר: "כשם כשהרופא חותך ידו או רגלו של זה כדי שיחיה כולו, כך בית־דין מורים בזמן מן הזמנים לעבור על קצת מצוות לפי שעה כדי שיתקיימו כולם" (משנה תורה, הלכות ממרים: ב', ד'). אותו היגיון עומד מאחורי ההיפוך שחולל החפץ חיים באיסור על לימוד תורה לבנות. אם הדבר לא ייעשה, כתב "הן עלולות לסור לגמרי מדרך השם ולעבור על אושיות הדת".

 

*  *  *

הספר המחכים הזה הוא "דבר בעתו מה טוב", ראוי ורצוי. זהו ניתוח רחב היקף ועומק, המוגש לקורא בצורה מרתקת ועל יסודות מקורות נאמנים. ויינרוט מאופיין כאן דרך דבריו במלומדות עשירה, בחן ובהבנה עמוקה וחדה של טבע האדם והחברה. בספרו נפתח לפני הקורא עולם גדוש ומדהים של מקורות תלויים ומורכבים. הספר מצטרף כחלק מפסיפס רחב של יריעת המחקר העיוני במעמדה של האישה ביהדות, הצומחת בשנים האחרונות במגוון רחב של ספרים בנושא שנתברכנו בהם; והם כחוליות מעניינות ודעתניות בניתוח תרומתן של הנשים בתוך ההיסטוריה היהודית ומעמדן בה.

 

המאמר פורסם לראשונה ב"האייל הקורא" ופורסמו לו עד כה כ-2,300 תגובות

מודעות פרסומת
פוסט זה פורסם בקטגוריה מעמד האישה ביהדות. אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.