האם המוסר תלוי בדת?

האם על האדם לפעול מתוקף מוסר אוטונומי או מתוקף צו התורה? הניסיון העקר ליצירת שיטה שמפרשת את ספרות הקודש ככוללת בתוכה יסוד אוטונומי לחלוטין, בספר 'יהדות: בין דת למוסר' מאת הפרופסורים אבי שגיא ודני סטטמן[1] – מבוסס על טעויות פרשניות עקביות בהבנת מקורות ישראל. ד"ר יעקב אלטמן מהרהר על קליעת הדברים המשועטנזת בין המוסר התורני למוסר האקדמי, וסבור שביהדות מלמדים שיש לשלב בין השניים באופן שהקודש בולע את החול ומכיל אותו

 

           שער הספר

 

יהודי מאמין אמור לשלב בנפשו ובעשייתו את הנטיה המוסרית הטבעית, מצד אחד, עם הדרכת התורה לפעול מתוך תחושת החובה לקיים את צו ה', מצד שני. דעת תורה בנושא זה הוצגה בהרחבה על-ידי רבנים חשובים, שדנו בדבר מן הפן העקרוני ומן הפן המעשי.[2]

 

עיון בספרות ההלכה והאגדה בעיניים אקדמיות אינו תופעה חדשה. במאמר זה ברצוני להביע ביקורת מנומקת כלפי דוגמא פרטית של קריאה אקדמית כזו. החיבור שכתבו הפרופ' אבי שגיא ודני סטטמן (להלן שג"ס) מהווה נדבך בולט במגמה "לחשוף" את פניה של "היהדות האמיתית". ספרם עוסק בתיאור עמדתה של היהדות לדורותיה כלפי הרגש המוסרי הטבעי ביחס לזולת. מאמרי יתמקד בשיטת רמב"ן הנפרשת בספרם זה, ולאחר מעקב רציף בנתיב ראיותיהם ואופי ניתוחיהם אפיק ביקורת מפורטת כלפי מסקנתם, ובהכללה על פגמים בסיסיים הקיימים במשקפיים האקדמיות; סוגיית היחס בין הרגש המוסרי הטבעי לבין רגש החובה הדתי משמשת אפוא בידִי אמצעִי המחשה לבחינת נקיותה של האספקלריה האקדמית בכלל[3].

 

דעת רמב"ן מוצגת ע"י מחברים אלו כחלק ממסע הוכחתי נרחב לתפיסה המכונה בפיהם 'תלות חלשה של המוסר בדת'. דהיינו, צריך אדם לתפוס את תוקף החובה להיות מוסרי כלפי זולתו כנובע ממעיין אוטונומי[4] אנושי לחלוטין, כך שלאמונה באלוקים נותר רק תפקיד משרֵת, כגון הסיוע לאדם לגבור על יצריו מפני החשש מעונש[5]. הדת היהודית ובתוכה ההלכה, כוללת יסודות שתוקפן אנושי עצמאי, ללא כל תלות באמונה בבורא ובציוויו. אֵלו הן, עפ"י שג"ס, פניה הדומיננטיות של היהדות לדורותיה, ובניגוד לדעה המקובלת שהרגש המוסרי אמור להיות מבוסס ותלוי באמונה באלוקים ובתורתו[6].

 

האקדמיה בבחינת זרוע של המדע המבקש כח ושליטה, שמה לה ליעד להבין את העולם ולתאר ולקבֵּעַ את אשר הבינה באורח מסודר וסופי. ה'אוניברסיטאיוּת' מבקשת לשלוט על המתרחש באמצעות ניסוחים בהירים ברֵי אופי אובייקטיבי כללי, ומסודרים בצורה שתאפשר הבנה מלאה ויכולת חיזוי.

היהדות, לעומת זאת, תורת חיים היא, ו'אינה יכולה להרשות לעצמה' להידחס במגבלות אלו; אין היא מתמצֵית בכללים שמהם יוולדו בהכרח כל ההכרעות המעשיות, ואכן הפרקטיקה ההלכתית נוהגת להקיש דווקא מן הפרט אל הפרט. יתר על כן, המכשיר הלוגי-מילולי צר מלהכיל את המעוף והתנועה נשמת אפה של הרוח הדתית, רוח שלעולם נותר בה טעם ראשוניוּת שאינה חופפת לגבולות ההיגיון המוצק, וצד אינטואיטיבי המעוגן ברשות היחיד.

טרם נציג את שיטת רמב"ן גופה, נצטט כמה מדברי שג"ס:

בפירושו לתורה מפתח הרמב"ן בעקביות השקפת עולם מסודרת המניחה את האוטונומיה המוסרית… "חמס הוא הגזל והעושק… ורבותינו אמרו שעליו נגזר דינם. והטעם מפני שהוא מצוה מושכלת, אין להם בה צורך לנביא להזהיר" (פירוש הרמב"ן לתורה, בראשית ו, יג). בדברים אלו מצביע הרמב"ן על קיומן של חובות שאינן מותנות כלל בצו האל[7]

 

המסקנה לא מבוססת; לשון רמב"ן "אין להם בה צורך לנביא להזהיר" מבטאת שאין צורך בנביא להזהיר את אנשי דור המבול, אך לא שאין להם צורך באמונה באלוקים. משמע, השכל האנושי מכוֵון כאן לדעת המקום ברוך הוא. אך מאין צץ כאן המוסר האוטונומי? לא ברור. ואם תאמר שפירושם של שג"ס מכלל פירוש אפשרי לא יצא, כיצד תפרנס את דברי רמב"ן אלה:

ועל ענין הגזל דכתיב כי מלאה הארץ חמס….. וע"ד הפשט אלו מצוות שכליות הן, וכל נברא מכיר את בוראו צריך ליזהר מהן, וכמ"ש באברהם ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט" וכו'[8].

 

כאן מפרש רמב"ן את כוונתו בנוגע לדור המבול, שהכרת האדם בבורא עולם גוררת בהכרח הרגשה מוסרית עזה, וזוהי דרך אברהם וזרעו.

 

אין מקום להתעקש שהזכרת שם שמים בדברי רמב"ן היא שיגרא דלישנא ולאו דווקא, ואפשר שרמב"ן יחזיק בתפיסה מוסרית אוטונומית; שהרי אומר רמב"ן:

הרשעים המכחישים באל ויאמרו לא הוא, אינם ראויים לגמול טוב לעולם כלל, כי לא עשו טובה לדעת האל… והרשע הכופר באל, כגון האומרים שהעולם קדמון, כחשו בה' ויאמרו לא הוא, אין במעשיהם זכות, ואפילו יתנהגו במדות נאות וטובות כל ימיהם[9].

 

הווה אומר, מידות טובות ללא אמונה בה' חסרות ערך הן.

 

ולא תושיענו השערה מאולצת, שכוונת רמב"ן היא, שחרף ערכן העצמאי של מידות טובות, לא יתן האלוקים גמול טוב למי שכופר בנותן הגמול – מפני שרמב"ן מתנסח בבהירות:

ואם תאמר היאך תולין לו על כרת שבגופו. אם בשביל זכות שעשה, אין לכופר בעיקר זכות לעולם, לפי שהוא עושה לשם כפרנותו ולא לשם הקב"ה יתברך[10].

 

הרמב"ן מבהיר שאין כל ערך למעשה גופו ולכוונות הנלוות אליו למי שכופר בה', אלא "שיש בדרכיו של בעל הרחמים לרחם על מי שעושה טובה ומעשה הגון בעולם הזה, אפילו עשאו לשם ע"ז. וכן הכתוב מזהירנו לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו". כלומר, הגמול הוא מרחמי הבורא, שלא על פי מדת הדין[11].

 

אין לגישת רמב"ן ולאוטונומיה המוסרית דבר וחצי דבר במשותף, וחבל שלא הוזכרו כלל בספרם של שג"ס שלושת הציטטים שהצגנו.

 

שג"ס המציינים שרמב"ן מפתח "בעקביות" השקפת עולם מסודרת, מציגים כראָיה מקור נוסף:

ועשית הישר והטוב בעיני ה'… והכוונה בזה כי מתחילה אמר שתשמור חוקיו ועדותיו אשר צוְך, ועתה יאמר כי גם באשר לא צוְך תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו, כי הוא אוהב הטוב והישר. וזה ענין גדול, לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותיקוני המדינות כולם. אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה, כגון לא תלך רכיל, לא תקום ולא תטור וכיוצא בזה, חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר… (פירוש הרמב"ן לתורה דברים ו, יח)

 

שג"ס הסיקו מכאן:

לדעת הרמב"ן התורה אינה מציינת את מכלול החובות המוסריות המוטלות על האדם. היא מונה רק את העקרונות הכלליים ומספר דוגמאות שמהם אמור האדם להסיק נורמות ספציפיות. הסקה זו נעשית על ידי שימוש בהכרה המוסרית האוטונומית. האוטונומיה המוסרית היא אפוא ההנחה ההכרחית, המאפשרת להפוך את העקרונות הכללים למערך של חובות מפורטות[12].

 

אך לא ברור על מה נשענת פרשנות זו. כל שביאר רמב"ן הוא שעל בסיס מספר דוגמאות רשאי וצריך האדם להקיש ולהתנהג בדרך טובה במצבים חדשים ושונים. בהיעדר כתוב מפורש, נדרש האדם להקיש בעצמו למקרים אחרים. 'להקיש בעצמו' אין משמעו להקיש מעצמו; מעצמו – פירושו שבן אנוש רואה עצמו כמחוקק החוק המוסרי, כפי העולה מרחשי לבו הדוחף אותו לכך. בעצמו – משמע שהאדם, מתוך הדוגמאות שנכתבו בתורה, נחשף לרוח המוסרית האלוקית, ויודע להחילה למצבים נוספים[13].

 

יתר מכך, הרמב"ן עצמו (ויקרא יט, ב) מפרש את הפסוק 'קדושים תהיו' כדרישת התורה מהאדם להרחיב את ציוויי התורה (בעיקר בעריות ובמאכלים אסורים) לכלל התנהגות של קדושה, שמירת נקיות השפה ועוד.

 

כיוצא בזה אמרה תורה 'תשבּת' בכדי שיקיש אדם שלא לטרוח בשבת כלל, אפילו אין במעשהו מלאכה מל"ט מלאכות. עד כאן – היקש שאינו כרוך בנטיה אוטונומית כל שהיא. האדם מסיק בעצמו – לא מעצמו[14].

 

ראיה נוספת מעלים שג"ס מדברי רמב"ן בפירוש פסוק אחר:

ועתה יזהיר בחוקים שהם גזרותיו, ובמשפטים שהם הדינים, כי אלה צריכים חיזוק יותר מפני העלם טעם החוקים, ומפני כי במשפט יעמיד ארץ… ואמר כי בחוקים ובמשפטים תועלות גדולות שהם תפארת לעושיהם מן האדם, ואפילו שונאיהם ישבחו אותם בהם, ועוד שהם תועלת גדולה שאין כמותה, שה' יהיה קרוב להם בכל קראם אליו… וזהו שאמר "כי מי גוי גדול וכו'. ועוד שהחוקים והמשפטים בעצמם הם צדיקים ישרים וטובים בישוב העם והמדינות". (דברים ד, ה-ח)

 

מעירים שג"ס:

הרמב"ן מניח אפוא שהטוב של משפטי התורה הוא עצמי, לא צו האל קובע אותו. בהתאם לכך, הוא מניח את אופיים האוניברסלי של משפטי התורה…"[15]

 

תיבת 'בעצמם' עוררה אצל שג"ס סחף אסוציאטיבי לכיוון תפיסה מודרניסטית אוטונומית של המוסר[16]. אך לא מינה ולא מקצתה; כל שהפסוק מבטא לדעת הרמב"ן הוא; שניתן לכל אדם ואפילו אינו יהודי להיווכח בתועלתם של המשפטים. טיבם של משפטי התורה הוא כזה שקיומם על ידי בני החברה, באורח הדדי, מאפשר ניהול תקין של חיי חברה בסיסיים (במישור הכלכלי, יחסי אנוש, ועוד), ואין צורך לצו מטעם סמכות חיצונה. שכן פשוט הוא שלא כל תקנה שרירותית – אפילו ינהגו על פיה כל בני אדם באורח הדדי – תהיה יעילה להתנהלות נאותה ל'ישוב העם והמדינות'. זה פשר תיבת 'בעצמם', משמע, העובדות מאשרות את תועלתן של דיני התורה האלוקית[17].

 

עניין זה שונה בתכלית מנושא דיונם של שג"ס הנסב לגבי אדם, אשר אמור חד צדדית לפעול טוב כלפי הזולת, שעה שלטעמו לא מובטחת לו תמורה נאותה; האם עליו לפעול מתוקף מוסר אוטונומי או מתוקף צו התורה[18]?

 

לדעתנו קיימת שיטה בטעויות עקביות אלו של שג"ס בהבנת מקורותיהם, ולא יהיה נכון לפטרן כמקריוֹת או כפרי רשלנוּת. הוא נעוץ לטעמי במאפיינים מהותיים ל'משקפיים האקדמיות'[19]. כלומר:

 

האקדמיה בבחינת זרוע של המדע המבקש כח ושליטה, שמה לה ליעד להבין את העולם ולתאר ולקבֵּעַ את אשר הבינה באורח מסודר וסופי. ה'אוניברסיטאיוּת' מבקשת לשלוט על המתרחש באמצעות ניסוחים בהירים ברֵי אופי אובייקטיבי כללי, ומסודרים בצורה שתאפשר הבנה מלאה ויכולת חיזוי. היהדות תורת חיים היא, ו'אינה יכולה להרשות לעצמה' להידחס במגבלות אלו; אין היא מתמצֵית בכללים שמהם יוולדו בהכרח כל ההכרעות המעשיות, ואכן הפרקטיקה ההלכתית נוהגת להקיש דווקא מן הפרט אל הפרט. יתר על כן, המכשיר הלוגי-מילולי צר מלהכיל את המעוף והתנועה נשמת אפה של הרוח הדתית, רוח שלעולם נותר בה טעם ראשוניוּת שאינה חופפת לגבולות ההיגיון המוצק, וצד אינטואיטיבי המעוגן ברשות היחיד. עד כאן בנוגע ליהדות, ומן הצד העקרוני.

 

אף חכמי תורה הנדרשים להכוונה מעשית חיה ומתמדת של הקהל המונהג על ידם, נוקטים מתוך אחריות באמירה ובתרופה הנכונה למצב המסוים הניצב בפניהם. לא בלבד פסק הלכה המתייחס לעובדה פלונית, אלא לעיתים אפילו ספרים שלמים נכתבים על ידי מחבריהם בתקופה ובהקשר נסיבות מסויימים. מעתה אמור: כשם שישנן אמירות משקיפות לדורות, ישנן אמירות הנוגעות לשעתן. כמה מהרעיונות נכתבו לגופם, ומקצת הרעיונות הועלו כטפֵלות בכדי ליפּוֹת את ההכרעה המעשית שהיא העיקר.

בהיותנו מעיינים במה שכתב רב פלוני, ראשית – יש להיזהר שלא ייפָסלו פירושינו בבחינת מחשבות שהן חוץ לזמנו ומקומו של המחבר, שלא הוטרד כלל ממושגים ולבטים הנמצאים על האובניים של בני זמננו; שנית – הכרחי לבלוש בכתבי אותו רב אחר התבטאויות נוספות; ושלישית – כלל ההתבטאויות עדיין אינן מבקשות בהכרח למצות את הנושא. זאת בשונה ממאמר אקדמי אשר שפתו ומגמתו היא לקבע רעיון כללי לכל הקיפו וגווניו, בהצלחה כזו או אחרת.

 

מאחר שכך, לא ניתן לבודד אמירה רעיונית של רבי פלוני ולקבוע ולסכם 'כך וכך היא דעתו בסוגיית יהדות ומוסר'. דהיינו, רב פלוני זה נגע בתפר שבין יהדות ומוסר בהקשר נקודתי, תו לא.

 

מעתה, בהיותנו מעיינים במה שכתב רב פלוני, ראשית – יש להיזהר שלא ייפָסלו פירושינו בבחינת מחשבות שהן חוץ לזמנו ומקומו של המחבר, שלא הוטרד כלל ממושגים ולבטים הנמצאים על האובניים של בני זמננו. שנית – הכרחי לבלוש בכתבי אותו רב אחר התבטאויות נוספות[20]; ושלישית – כלל ההתבטאויות עדיין אינן מבקשות בהכרח למצות את הנושא. זאת בשונה ממאמר אקדמי אשר שפתו ומגמתו היא לקבע רעיון כללי לכל הקיפו וגווניו, בהצלחה כזו או אחרת.

 

לתוצר הפרשני השגוי שהפיק העיון האקדמי מכוונות המילים 'מוסר אקדמי' בכותר לעיל. טעות חוזרת זו די מפליאה היא, על רקע ההטפה האקדמית הטיפוסית כלפי אנשים 'פרימיטיביים' המערְבים ללא הבחנה שיטות ודעות מתקופות ומאישים שונים.

 

מסתבר שמטלה מייסרת היא להלך הרוח האקדמי להודות במוגבלותו; הווה אומר, הנשמה היהדותית החיה עדינה היא מכדי שתהא נלושה בידיים אקדמיות. טענה זו ראויה להישמע, בצד הצבעה על התרומה שתורם העולם האקדמי במישור הסידור והמיחשוּב, בהבהרת הרקע ההיסטורי ועוד, המסייעים לשכלול היכולת לקלוע לפירושים הנכונים.

 

התורה והאקדמיה יפה ההפרדה להן, ויֵצאו גם שתיהן נשכרות.

 

המאמר פורסם במקור בכתב-העת התורני "המעין" (כרך מ"ו, גיליון א'), ירושלים, סתיו תשס"ו. ומתפרסם כאן באדיבות המחבר.

 


[1] רמת גן, אוניברסיטת בר אילן, הוצ' ספריית הילל בן חיים, הקיבוץ המאוחד בשיתוף מכון הרטמן ומרכז יעקב הרצוג, תשנ"ח 1998.

[2] אשר לצד הנפשי ראה למשל את מאמרו של הרב יעקב אריאל, 'החוק והמוסר הטבעי' (כתב העת 'צהר' גל' ב תש"ס עמ' 51 ואילך), שם הוא מזכיר את הספר 'יהדות בין דת למוסר' מושא דיוננו ופוסל את גישתו במשפט קצר. בקובץ 'תחומין' ב' תשמ"א, עמ' 213-231, נדפס מאמר מקיף בשם 'משפטיו לישראל' מאת הרב משה צבי נריה המנוח, בו הציג והסביר את הנפקותות המעשיות בין משפט יליד מחשבת אנוש למשפט תורני-אלוקי. בין שני המאמרים קיימות נקודות חפיפה, אף שנושאן בעיקרו אינו זהה.

[3] כמה וכמה אנשי אקדמיה חלקו נחרצות על פרשנותו של פרופ' שגיא, אולם נראה שדעתם זו מייצגת במידה רבה את הצד ה'בלתי מדעי' שבאישיותם.

[4] = הנובע מחיקוּק עצמי.

[5] או גם הדרכת התורה את האדם להכרה היקפית מלאה של עובדות החיים המסועפות, הכרה הכרחית להכרעה מוסרית קונקרטית.

[6] המחברים אכן מצדדים במה שהם מכנים 'תיזת הקונפליקט', כלומר שהערך האמוני, אם יתנגש ברגש המוסרי, מהווה יריב ראוי, והאדם צריך להתגבר התגברות כואבת בניגוד לדחף המוסרי האוטונומי. אבל צידוד זה הוא עקרוני בלבד, וכמעט מן השפה ולחוץ, שכן לדבריהם נוהַגם של חכמים ופוסקים הוא לדחוק ולפרש את הצו האלוקי באורח תואם לנטייה המוסרית האוטונומית (ראה ח"ג בספרם).

[7] יהדות: בין דת למוסר עמ' 86.

[8] דרשת תורת ה' תמימה, מהד' הרב שעוועל עמ' קעג.

[9] הקדמת הרמב"ן לפירוש ספר איוב שם עמ' כג-כד.

[10] תורת האדם. שער הגמול. שם עמ' רצ.

[11] ומדוע מרחם הבורא בנדון דידן, ומה הגון במעשה זה? זאת ניתן לענ"ד להבין בשני מסלולים א. היות ומעשים אלו תורמים לאנשים אחרים, ומועילים לישובו של עולם. ב. מפני שהימצאות רגשות טוב וחסד בקרב הכופרים, הוא מחמת שנבראו על ידי אלוקים. יש לציין שבסוף דבריו מעיר הרמב"ן שעם אמונת הגלגול אפשר לראות את גמול הרשעים בעוה"ז כתולדת מדת הדין, כלומר על שום מעשה הגון בגלגול קודם (כך הבנתי את לשונו הסתומה במקצת בעמ' רצא שם).

[12] יהדות: בין דת למוסר עמ' 86.

[13] יותר נכון לומר; הלכי רוח של תום ויושר מקננים בליבו של אדם באשר הוא, ולפיכך קל לו להבין ולהפנים את ערכי המוסר שבתורה.

[14] שג"ס (עמ' 88 שם) מודעים להבחנה העקרונית בין אוטונומיה מוסרית לבין היסק על בסיס צווים מעטים מפורשים, אך הם נלכדים בפירושם – השגוי – לרמב"ן בענין דור המבול, כנ"ל.

[15] שם.

[16] אין זו דוגמא יחידה, ראה עמ' 81 בשיטת הרמב"ם.

[17] כיוצא זה מוכח מהסבר רמב"ן לשאלת הבן "כי ישאלך בנך… מה העדת והחקים והמשפטים" (דברים ו, כ). לדעתו תמיהת הבן נוגעת לדיני העונשין שבתורה, לא למשפטים עצמם, והוא מנמק "כי משפטי ישוב המדינות בדיני השור והבור והשומרים ושאר הדינין שבתורה צדיקים וטובים הן, כל רואיהם יכירון".

[18] נציין בקצרה ולענ"ד כי הלך הרוח העולה מדברי חכמינו בשאלות היחס בין דת למוסר הוא, שהאיש המאמין מאמין כי הוא נושם כוח אלוקי המחיה את הוודאות הפנימית של החובה לנהל חיי מוסר ונדיבות. נוכל לכנות זאת 'אוטונומיה מושתלת'. הרב יעקב אריאל במאמרו הנזכר מכנה זאת 'אוטו הטרונומיה'.

[19] במאמר נרחב בשם "מוסר במסורת היהודית. עיון בקורתי בספריו של פרופ' אבי שגיא" (ספרית טורו קולג', ירושלים תש"ס) הוספנו להדגים טעויות בניתוח דעת הרמב"ם, מהרצ"א מדינוב, ר"י פינטו, רי"י וינברג, מהר"י ענגיל, הרב חרל"פ, הרב ש"ז שרגאי, והרב שלמה אבינר. מאז חזרתי בי מכמה ניסוחים פרטיים, אך משנה בכללה לא זזה ממקומה (אגב, תפיסת ריה"ל הדומה לשיטת רמב"ן מוצגת גם היא בדרך מסולפת, ואכמ"ל).

[20] ניסוחים סותרים משמעם לא פעם שאפשר כך ואפשר אחרת.

מודעות פרסומת
פוסט זה פורסם בקטגוריה ארון ספרים יהודי. אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

0 תגובות על האם המוסר תלוי בדת?

  1. יותם הגיב:

    לדעתי:
    דת=מוסר
    כלומר אתה פועל לפי דרכי החברה בכדי שלהם יהיה טוב

    לפי הקבלה אתה אכן צריך לפעול לפי המשפט : ואהבת לרעך כמוך
    אך אין כפייה ברוחניות
    וכמו כן כשתפעל כך תקצור בעצמך את הפרי
    קישור:
    http://www.kabbalah.info/hebkab/press_heb/nrg/nrg68.htm

    http://www.kabbalah.info//hebkab/ekronot_hevra_atidit/les1.htm