היסטוריה לעם שחי את הזיכרון

כתיבת ההיסטוריה היא הרבה יותר מאשר דרך לזיכרון העבר. ההיסטוריון היהודי יוסף חיים ירושלמי, שהלך לעולמו לפני כחודש, ראה בה דרך לגבש זהות מחודשת

יוסף חיים ירושלמי

"כהיסטוריון יהודי מקצועי הריני יצור חדש בהיסטוריה היהודית", הגדיר את עצמו יוסף חיים ירושלמי, שבחודש שעבר הלך לעולמו בגיל 77. "אני חי תוך מוּדעוּת אירונית, כי עצם האופן שבו אני חודר לנבכי העבר היהודי יש בו משום קרע מכריע עם אותו עבר עצמו" ('זכור', מאנגלית: שמואל שביב, עם עובד, תשמ"ח, עמ' 101-102).

ירושלמי, או בשם משפחתו המקורי ברוסית 'יֵרוּסַלִימְסְקִי', גדל בבית יהודי וציוני בניו יורק. הוא חונך על ברכיהן של שתי שפות אם: עם אביו, שעסק בפעילות ציונית, דיבר עברית ועם אמו, שמשפחתה היגרה מפינסק, דיבר יידיש. כיוון שב-1967 התגורר עם הוריו בישראל, הרגיש שזהותו העצמית יהודית, אך גם ישראלית חזקה. "בהכרזת המדינה הורי ואני רקדנו 'הורה'", סיפר בראיון להיסטוריונים הישראלים יוסף קפלן ושולמית וולקוב (כתב העת 'היסטוריה', תשס"ה, גיליון 16).

משבר וזהות

ירושלמי היה מגדולי ההיסטוריונים היהודים בזמננו. הוא נתפס כהיסטוריון דרמטי ומקורי, בעל מעוף שיודע לספר סיפור, ופולמוסן נדיב אך גם חסר חמלה. הנתיבים שפילס לעצמו בחקר ההיסטוריה היהודית לא היו נהירים בראשית דרכו המקצועית. בגיל שמונה נשלח בידי אביו ללמוד בישיבה-תיכונית, בה למד בעברית. לימים למד ירושלמי מדעי היהדות וספרות השוואתית באוניברסיטת 'ניו יורק', במקביל ללימודיו בבית המדרש למורים ב'ישיבה-אוניברסיטה', שבה קיבל תואר ראשון ב-1953. אחד ממוריו היה פנחס חורגין, מייסד אוניברסיטת בר-אילן ונשיאה הראשון. "היה לי חלום של בן 'טיפש-עשרה', שיום אחד אהיה דיפלומט בשירות מדינת ישראל, וחשבתי שאם אלך ל'ישיבה-אוניברסיטה' איכשהו הדבר יועיל לי – יהיו לי קשרים ומגעים", סיפר בראיון. כשהתפכח מחלומו הצעיר, תכנן תחילה ללמוד משפטים, ואף התקבל לאוניברסיטאות המבוקשות ברחבי ארה"ב, אך לפתע עבר עליו משבר קשה. "החלטתי לנטוש את לימודי המשפטים, והבנתי שעלי למצוא את עצמי קודם כל מבחינה יהודית", הוא סיפר. "גברה אצלי ההכרה שרק בגישה היסטורית-ביקורתית אצליח אולי להבין את מורשת היהדות והעבר היהודי, וכך בסופו של דבר, את עצמי: מי אני ואיפה אני".

ירושלמי התרכז במדעי היהדות והמשיך ללימודי תואר שני בבית המדרש לרבנים של התנועה הקונסרבטיבית. הוא הוסמך לרבנות, ואף שימש שנה אחת כרב בבית הכנסת 'בית אמת', אך לבסוף בחר באהבתו הגדולה: ההיסטוריה היהודית. לצד זאת, החזיק בביתו בניו יורק אוסף מרשים של ספרי פרנץ קפקא בכל הלשונות ובכל המהדורות. בכך ביטא את אהבתו הגדולה גם לספרות יפה, שאת פניניה נהג לשלב למכביר בספריו ובמאמריו ההיסטוריים.

בקריירה האקדמית שלו ראה כהגדרתו "עניין של מזל". את עבודת הדוקטורט, שזכתה בפרס הדיסרטציה הטובה ביותר שנכתבה באותה שנה באוניברסיטת קולומביה ולימים הפכה לספרו הראשון, כתב בגיל 33 על האנוס יצחק קרדוזו, שנולד בפורטוגל של המאה ה-17 כנוצרי חדש בשם פרננדו, הפך לאינטלקטואל ורופא בולט במדריד, והיה לבן בית בחוגי האצולה. בשיא הקריירה המקצועית שלו, נטש קרדוזו את אורח חייו בספרד, ברח לגטו האיטלקי ושב ליהדותו. כדי לכתוב את הדוקטורט, ירושלמי טס למסע בן כמה חודשים בפורטוגל, בספרד ובאיטליה. בספרד נסע לטולדו, שם גילה את בית הכנסת היפה ביותר (מבפנים) ששרד מימי הביניים (פרעות קנ"א – 1391). בית הכנסת ממוקם בתחתית ההר וטולדו בנויה כמו ירושלים, במעלה ההר; לדבריו בראיון לקפלן ולוולקוב, "את ההקבלה הזאת עשו כבר היהודים בעצמם". כשעלה מבית הכנסת לקתדרלה של טולדו, לפתע הבין מה שלא הבין קודם. אם עד אז שאל את עצמו תמיד, כמו רבים מאיתנו עד היום, למה כה רבים מיהודי ספרד התנצרו – כשראה את הקתדרלה, כאחת הגדולות בעולם, ונזכר בבית הכנסת 'אל טרנסיטו' למטה, התהפכה השאלה לגמרי: "עכשיו שאלתי את עצמי מדוע כה מעט יהודים התנצרו? הרי יום-יום היו עדים לניצחונה הגדול של הנצרות".

בדוקטורט התבסס ירושלמי גם על סברתו של גרשום שלום כי הגירוש מספרד היה נקודת שבר חסרת תקדים בהיסטוריה היהודית. במאמר מאוחר יותר, 'טמיעה וגזענות אנטישמית', השווה את הניסיון ההיסטורי של היהודים הספרדים מהמאה ה-15, לזה של היהודים הגרמנים במאה ה-19. בשתי התקופות הופיעו על במת ההיסטוריה תפישות חדשות של גזענות. הטענה הגזענית של חוקי הנוצרים החדשים בספרד, 'טוהר הדם', היוותה לדידו של ירושלמי מקור אפשרי לטענה הגזענית המודרנית יותר בדבר היעדר השתנות הטבע היהודי.

עם הגשת עבודת הדוקטור שכתב בהנחיית מורו הדגול ההיסטוריון האמריקאי-יהודי שלום (סאלו) בארון, התמנה ירושלמי למרצה במחלקה לשפות ותרבויות המזרח הקרוב באוניברסיטת הרווארד היוקרתית. בארון עצמו כבר פרש אז לגמלאות, לא לפני ששרטט בעשרות כרכי 'ההיסטוריה החברתית והדתית של עם ישראל' שכתב, היסטוריה יהודית חיובית גם בעידן הגלות, בניגוד לתפיסה המקובלת במחקר מאז היינריך (צבי) גרץ, הרואה בהיסטוריה היהודית כולה רק "נאד של דמעות". כעבור ארבע שנים בלבד דילג על דרגת 'פרופסור חבר' והוקפץ לדרגת 'פרופסור מהמניין'. כחלוף שמונה שנים נוספות שימש כראש החוג והופקד על הקתדרה להיסטוריה יהודית ותרבויות ספרדיות. מאז 1980 עמד בראש הקתדרה להיסטוריה ולתרבות יהודית ע"ש בארון באוניברסיטת קולומביה שבניו יורק, ובמקביל ניהל את המכון ללימודים ישראליים ויהודיים. רק שנה לפני פטירתו, יצא לגמלאות כפרופסור אמריטוס, בשל מצבו הבריאותי. ירושלמי הותיר אחריו את אשתו עופרה, פסנתרנית ובימאית, ואת בנו אריאל.

הקרע היהודי של ההיסטוריזציה

העיסוק באנוסים, בפסיכואנליטיקאי זיגמונד פרויד ובמתח בין המסורת להיסטוריוגרפיה היה בשביל ירושלמי שיקוף למצבו של היהודי המודרני. כדי להבין את עומק "הקרע" שלגביו העיד ירושלמי על עצמו, כהיסטוריון יהודי מודרני, ראוי להכיר לעומק את משנתו ההיסטוריוגרפית כמי ששאלת הזיכרון היהודי עמדה במרכז עיונו.

ספריו האחרונים מהווים ניסיון מרתק בעיצובה מחדש של זהות יהודית באמצעות עיצובן מחדש של דרכי השיח של ההיסטוריוגרפיה. בספרו 'זכור', שהוא "מקצתו היסטוריה ומקצתו התוודות וכעין 'אני מאמין'" (עמ' 15), עמד ירושלמי על כך שהיהדות המקראית הייתה דת של היסטוריה, בשונה מספרות חז"ל שהפנתה עורף למוּדעוּת ההיסטורית. ספרי התנ"ך עוקבים אחרי היחסים שבין הא-ל לאנושות בתהפוכות הנסיבות של גורל האומה היהודית. נאומי הברית הגדולים של משה, יהושע ועזרא הם הרצאת תולדות העם בראי האמונה. אך למרבה הפלא, לאחר חתימת התנ"ך, פסקו היהודים לגלות עניין בהיסטוריה. בין המאה הראשונה למאה ה-15 היהודים לא עסקו בכתיבת ההיסטוריה של עמם. ספרות חז"ל, מהמאה השנייה ועד למאה השישית לסה"נ, מכילה מעט מאוד חומר היסטורי מפורש; ובמשנה ובתלמודים ממעטים להזכיר אירועים חשובים ביותר שהתרחשו בתקופתם.

הגלות הארוכה ביותר בתולדותינו, הייתה לאסון לאומי בקנה מידה חסר תקדים בהיסטוריה האנושית. אולם, הברית הכרותה בין הא-ל לעמנו המשיכה להתממש בתוך מסגרת היסטורית. "אבות המשמעות שבהיסטוריה היו היהודים", אפיין ירושלמי, כשכוונתו למשמעות טרנסצנדנטית (ולא שההיסטוריה היוונית, למשל, חסרת משמעות בהכרח). בעיני חכמי האומות, כתיבת פרקי ההיסטוריה הייתה לפני הכול מעין 'חומת מגן' מפני השחיקה הבלתי-נמנעת של הזיכרון האנושי, אך לא הציעה שום אמיתות; לעומת זאת, "עם ישראל היה הראשון שייחס להיסטוריה משמעות מכריעה, וכך עיצב השקפת עולם חדשה, שהנחותיה העיקריות אומצו בסופו של דבר גם בידי הנצרות והאסלאם… המפגש המכריע בין אדם וא-לוהיו הועתק לפתע פתאום מממלכת הטבע והיקום למישור ההיסטוריה, וזו נתפסה מכאן ואילך כאתגר שהעמיד א-לוהים בפני האדם וכהיענות האדם לאתגר זה… עם גירוש אדם וחווה מגן עדן החלה ההיסטוריה. הזמן ההיסטורי נהיה ממשי והדרך חזרה נחסמה לעד… משהושלך האדם בעל כורחו לתוך ההיסטוריה – כך גורסת התפיסה העברית הקדמונית – קיבל עליו את קיומו ההיסטורי למרות הסבל הכרוך בו, ובהדרגה, צעד אחר צעד, בא לידי הכרה, שא-לוהים מתגלה בקורות העתים" (עמ' 25-26).

את ההוכחות הדרמטיות ביותר למקומה החשוב של ההיסטוריה בעם ישראל הציג ירושלמי בעובדה כי "גם א-לוהים בכבודו ובעצמו לא נודע אלא במידה שהתגלה 'היסטורית'. משנשלח משה להביא את בשורת השחרור לעברים המשועבדים, לא בא בשם ה' קונה שמים וארץ, אלא בשם 'א-לוהי האבות', כלומר א-לוהי ההיסטוריה". וכשהציג א-לוהים את עצמו בפני כל העם בהר סיני, לא הזכיר את מהותו או תאריו אלא את הוצאת עמו מארץ מצרים, מבית העבדים. "עם ישראל עמד על מהות הא-לוהים על פי מה שפעל בהיסטוריה… הזיכרון היה לגורם מכריע באמונת ישראל, ובסופו של דבר – גם בעצם קיומו. רק בישראל, ולא בשום עם מלבדו, נתפס הציווי לזכור כמצווה דתית לעם כולו" (עמ' 27).

דווקא משום שעם ישראל בתקופה הקדומה היה הראשון שראה בהיסטוריה בימה לדרמה של גאולה, שבה מתממשים רצונו של א-לוהים ותכניתו, "מתמיה שאחרי חתימת הקאנון המקראי, חדלו כמעט היהודים מלכתוב היסטוריה" (עמ' 35). בין המאה הראשונה למאה ה-19, למעט התקופה שלאחר גירוש ספרד, לא נכתבו כמעט ספרי היסטוריה ולא היו היסטוריונים יהודים. "היה זה כאילו בחטף נקטע הדחף להיסטוריוגרפיה בקרב היהודים" (שם).

אולם באותה הפתאומיות שבה נעלמה ההיסטוריוגרפיה היהודית עם יוסף בן מתתיהו (פלביוס) במאה הראשונה, היא הופיעה מחדש במאה ה-19, ובראשה ההיסטוריונים נחמן קרוכמל וצבי גרץ. המהפכנות לא הייתה בהיסטוריה שכתבו, אלא בכך שהיהודים רכשו להם "מוּדעוּת היסטורית". הייתה לכך השפעה אדירה על כל מה שהתפתח לאחר מכן מחוץ לאורתודוקסיה היהודית. "ההיסטוריוגרפיה היהודית המודרנית החלה לפתע פתאום, ומקורה בהתבוללות מבחוץ ובהתמוטטות מבפנים, שאפיינו את היציאה הפתאומית של היהודים מהגטו", הדגים ירושלמי את ראשית התנועה. "היא התגלתה לא כמבע של סקרנות מלומדת, אלא כאידיאולוגיה, תשובה אחת מני רבות למשבר שהיה כרוך באמנציפציה היהודית ובמאבק להשגתה" (עמ' 107). ירושלמי גם אפיין את המאמץ המודרני לשחזר את העבר היהודי, ש"החל בתקופה שהתרחש בה שבר חד ברציפותם של החיים היהודיים, ובעקבותיו התנוונות הולכת וגוברת של הזיכרון הקיבוצי היהודי. במשמעות זו, לכל הפחות, הפכה ההיסטוריה למה שלא הייתה מעולם – אמונתם של יהודים שחדלו להאמין. לראשונה הייתה ההיסטוריה, ולא טקסט מקודש כלשהו, לסמכות עליונה ביהדות" (עמ' 109). במונח 'זיכרון קיבוצי' לא התכוון ירושלמי לכושר תורשתי כלשהו שטיבו מעורפל, וגם לא למבנה נפש מולד, אלא ל"מציאות חברתית שנמסרת ומתקיימת במאמציה המודעים של הקבוצה ועל ידי מוסדותיה" (עמ' 18).

היזכרות מסוג חדש

להבדיל מהמודעות המדרשית, המודעות ההיסטורית אינה רואה את העבר כעכשווי. עד למאה ה-19, כפי שאפיין ירושלמי, היה ליהודים זיכרון, ולא היסטוריה. בכל שנה, בליל הסדר, זוכרים היהודים את יציאת מצרים לא כאירוע היסטורי רחוק, אלא כמציאות עכשווית ומצווים לראות את עצמם כאילו הם וצאצאיהם יצאו ממצרים. לוח השנה היהודי אינו משמש אמצעי כדי להיזכר בהיסטוריה, אלא כדי לשחזר ולחיות אותה כל יום מחדש. התמורה במחשבה היהודית המודרנית טמונה אפוא בתפיסת הזמן החדשה שלה: בהרחקתה את העבר כדבר שקרה מזמן, במקום אחר ולאדם אחר. רק כך אפשרה ההיסטוריזציה של היהדות לתנועה הרפורמית לראות בנביאים, ולתנועה הקונסרבטיבית לראות בחכמי המשנה – מודלים של חדשנות. באמצעות העתקת מרכזיותו של הקיום היהודי מהדת אל הלאום ההיסטורי, גיבשו היסטוריונים חילונים כשמעון דובנוב תפיסה חדשה של היהדות כקהילה אוטונומית מבחינה תרבותית אך חילונית במהותה. התוצאה הדרמטית ביותר הייתה כמובן הולדת התנועה הציונית, שבצורתה הקיצונית הייתה שיבת ישראל לזירת ההיסטוריה אחרי אלפיים שנות תרדמה.

"כשם שחילונה של ההיסטוריה היהודית הוא בחינת קרע והיפרדות מהעבר, כן עצם ההיסטוריזציה של היהדות אף היא קרע שמשמעותו דומה; וכנראה לא יתכן אחרת", כתב ירושלמי (עמ' 116). ואכן, בהפנימם את אות הקין שבעטיו נחשבו מנוכרים וחסרי תרבות בעיני עמים אחרים, חשו היהודים צורך עז להשתחרר מעברם הדתי. ומשום שעברם היה טקסטואלי, המאבק היה בהכרח מתקפה על הטקסט הקאנוני של המסורת היהודית, כפי שהיטיב לאפיין פרופ' יונתן זקס, רבה של בריטניה. וכך, "בעוד הגישה המדרשית לטקסטואליות העבירה ציוויים עתיקים לפעילות כאן ועכשיו, הגישה ההיסטורית הגבילה את משמעויות הציוויים למקום ולזמן אחרים. חרף כוונת ההיסטוריונים, שחשו כי יש ביהדות רעיונות ומאפיינים מיוחדים ושלעם היהודי יש 'גניוס', באופן בלתי נמנע פורר ההיסטוריציזם את היהדות, הפך אותה ליחסית ופירק את מושג 'הייעוד היהודי'. זאת משום שהתיזה הושתתה על שלילת הנחת היסוד של היהדות – כוחו הקובע של העבר. אחידות ההיסטוריה היהודית, בעלת משמעות או דגם ברור של התפתחות, אבדה כשהוטל ספק בעיקרון המחולל שלה – בתורת ישראל כטקסט של הברית שהביאה לקיום העם וקבעה את תנאי ייעודו. עבור 'עם הספר' – 'פיצול הספר' היה ל'פיצול העם' " ('משבר וברית', מאנגלית: שרה פרידמן, מאגנס, עמ' 180).

למרבה המזל, קולות המחאה לא נעדרו וההשקפה ההיסטורית לא זכתה בניצחון מכריע בקרב היהדות. מרטין בובר ופרנץ רוזנצווייג, מההוגים היהודים הנודעים והמקוריים ביותר של ההיסטוריציזם, היו נחושים להתנתק מ"קללת ההיסטוריציזם" (כהגדרת רוזנצווייג) ולשוב אל התורה כדבר ההתגלות בסיני. כל אחד מהם הגיע לתובנה הזאת בהגותו המעמיקה, ושניהם יחד ביקשו בתרגומם המשותף לתנ"ך לכבוש מחדש את ה"הבלתי אמצעי שבדיבור" (כהגדרת רוזנצווייג בספרו 'כוכב הגאולה') שהגיע אלינו בהתגלות. גם ההומניסט האיטלקי-יהודי שמואל דוד לוצאטו התייחס בחשדנות למלומדים יהודים בגרמניה וייסר אותם על שאין בהם "החוכמה המיוסדת על האמונה, והיא הדורשת וחוקרת להבין התורה והנביאים כדברים א-לוהיים, ולהבין תולדות האומה המיוחדת, שגם קורותיה מיוחדות" (אגרות שד"ל, עמ' 1367).

ירושלמי לא רק אפיין את עלייתה של ההיסטוריוגרפיה היהודית המודרנית שנולדה מתוך נתק וניוון של הזיכרון הקולקטיבי היהודי, אלא גם ייצג את הסוג המיוחד של זיכְרון העבר – הזיכרון שהמסורת היהודית כלכלה אותו. "כמעט שאין לך בימינו יהודי שלא שמור עמו עבר יהודי כלשהו", התיימר להכליל. לדידו, פער עקרוני מפריד בין ההיסטוריוגרפיה המודרנית לבין כל הדרכים הקודמות שבהן עסקו היהודים בעברם. בדרך חדשה היא יוצרת לעם היהודי עבר חדש, שלא היה מעולם חלק מהזיכרון הקולקטיבי שלנו. "הברירה שניתנה ליהודים", קבע, "איננה האם להחזיק בעבר או לא, אלא באיזה סוג של עבר להחזיק" (עמ' 126).

"הזיכרון וההיסטוריוגרפיה המודרנית מייחסים, מעצם טבעם, יחס שונה לגמרי לעבר", הסביר ירושלמי. "מה שההיסטוריוגרפיה מציגה אינו ניסיון לשחזר את הזיכרון, אלא מין היזכרות מסוג חדש לגמרי. בבקשה אחר הבנת הדברים, ההיסטוריוגרפיה מעלה ומציגה טקסטים, מאורעות ותהליכים שמעולם לא נמנו ממש עם תכני הקבע של הזיכרון הקיבוצי היהודי, אף לא כשהיה במלוא כוחו. באנרגיה חסרת תקדים היא מעלה בהתמדה עבר שפרטיו הולכים ומתרבים, אך צורותיו והקשריו אינם מוכרים לזיכרון. יתרה מזו, ההיסטוריון אינו ניגש למלאכתו פשוט כדי למלא פערים בזיכרון; הוא קורא תיגר בהתמדה אף על אותם זיכרונות ששרדו במלואם" (עמ' 120). אמנם בהמשך הספר הדגיש ירושלמי ש"ההיסטוריוגרפיה היהודית המודרנית לא תמלא לעולם את מקומו של הזיכרון היהודי", אולם הוא היה משוכנע ש"ההיסטוריוגרפיה שאינה מבקשת שיזכרו אותה – עלולה להיהפך לגידול חורג" (עמ' 130).

השאלה הנשאלת היא האם בכל הקריירה שלו כהיסטוריון יהודי הבין לבסוף ירושלמי מהי יהדותו? האם קיבל תשובות לשאלות על זהותו היהודית והישראלית, שייסרו אותו מתחילת דרכו בלימודי ההיסטוריה?

"אני מבין עתה יותר ממה שהבנתי קודם, אבל תשובות לא מצאתי ולא נשאר לי הרבה זמן לחפש", סיפר בראיון שנערך עמו בביקורו בישראל בתשס"ה. על הסכסוך ההיסטורי במדינת ישראל, סיפר באותו הראיון כיצד הוא "נדהם להיווכח שבתקשורת העולמית, האמריקאית והישראלית כאחת, אין כמעט ממד אנכי: יש שמתחילים באינתיפאדה, יש כאלה שחוזרים ל-67', יש כאלה שחוזרים ל-48', אבל מעבר לזה – כאילו לא היה דבר; כאילו אפשר להבין את המצב הנוכחי רק מתוך בחינה של 50 השנה האחרונות. לכן, אם נגדיר בפשטות את מטרת לימודי ההיסטוריה, הרי היא לחדור לעבר כדי להכיר את עצמנו. ברור שלכל דור ודור יש צרכים שונים מבחינת הכרה זו, וכל דור יחפש בעבר וימצא בו דברים אחרים".
——————-

חזרתו של פרויד ליהדות גישתו החדשה-ישנה של ירושלמי להיסטוריוגרפיה באה לידי ביטוי, למרבה הפלא, דווקא בכתב סנגוריה שחיבר על האיש שהצטייר כמתבולל – זיגמונד פרויד זיגמונד פרויד. ידע על היהדות יותר מכפי שהרשה לעצמו להודות בפומבי כדי להמחיש את קריאת התיגר של "ההיסטוריון היהודי", ירושלמי לא רק חש מעורבות אישית אלא אף יצר היסטוריוגרפיה על פי הכללים שעיצב ב'זכור' סביב ספרו השערורייתי של פרויד על משה. "איזו מין היסטוריה אפשר היה לצפות שפרויד יכתוב?", שאל ירושלמי בספרו 'משה של פרויד' (מאנגלית: דן דאור, מרכז שלם, תשס"ו, עמ' 23). הספר שבו עסק בחיבורו של פרויד 'משה האיש והדת המונותיאיסטית' נרגש ומרגש בזכות מטען הידע העשיר וצורת כתיבתו מלאת הברק. בארבע הרצאות היסטוריות ובמונולוג מפעים ואישי, עורר ירושלמי בקוראיו תעצומות נפש נסערות שהיה נתון בהן במהלך ההרצאות וכתיבתן. ספק אם יש עוד ספר המתיימר לבדות עבר יהודי כה חסר שחר, כופר בעיקר ומנוגד לזיכרון הקולקטיבי היהודי כ'משה האיש' של פרויד. המשפט המתריס להדהים שפרויד פתח בו את ספרו מעיד על קריעת האבל שקרע בזהותו היהודית: "לשלול ממסורתו של עם את מנהיגם המהולל, שהם רואים בו את בכיר בניהם, איננו מעשה אשר יעשה בשמחה או בקלות ראש, קל וחומר כשהאדם שבו מדובר נמנה בעצמו בן לאותו עם. אבל…" (מגרמנית: רות גינצבורג, רסלינג, 2009, עמ' 15). על פי העלילה ה"היסטורית" שבדה פרויד, משה היה בכלל נסיך מצרי, מחסידי פרעה אחנתון, שהוכר כלל-עולמית כממציא אמונת הייחוד (המונותיאיזם). משה בחר לעצמו את בני שבט לוי, העבדים שבגושן, הוציאם ממצרים והנחיל להם את הדת שהוא מחזיק בה, לאחר שזו דוכאה במולדתה. האספסוף הגס של העבדים העברים לא עמד בדרישותיה המחמירות, והם קמים עליו להורגו. עם הזמן, הם או צאצאיהם חוברים לשבט אחר של עובדי אל אחר, י-הוה, ובתהליך היסטורי מקבלים עליהם בסופו של דבר את 'דת משה'. "הרומן ההיסטורי" של פרויד על משה, שהופיע בלונדון ב-1939 עם עליית הנאצים לשלטון בגרמניה וערב חורבן יהדות אירופה, הוא ספר מתריס. מרטין בובר, בחיבורו על 'משה', השתומם והצטער על כך ש"חוקר חשוב כל כך בתחומו גמר בלבו לפרסם ספר כל כך לא מדעי ובנוי ללא אחיזה, על השערות נטולות יסוד" (שוקן, מהדורת תשנ"ט, עמ' 5). התגובות לחיבורו האחרון של פרויד נעו מקבלתו כהיסטוריה אלטרנטיבית ועד לגינוי שוצף – שעורר זעם רב, עלבון צורם ובוז עמוק אפילו בקרב הנוצרים, ובכללם אנטישמים, שקידשו את סיפורי התנ"ך. היהודים ראו בו התקפה נמרצת אנטישמית-זדונית על עצם יסודותיו של הקיום היהודי. י"מ לַסְק סבר שעם כל הכבוד למחקרו המורכב של פרויד ולמקוריותו בפסיכואנליזה, הריהו פשוט 'עם הארץ' שאין לו כל מושג מה הוא שח. פרויד הגיב על גל הביקורות הנוקבות בציטוט מוויליאם שקספיר: "שפה לימדתם אותי, וזה שכרי, לדעת לקלל". אך ירושלמי לימד עליו זכות, וסיפר בדיחה אהובה: תלמיד עונה בכיתה כי "משה היה בנה של נסיכה מצרייה". המורה: "לא נכון, הוא היה בנה של עברייה, והנסיכה מצאה אותו בתיבה". התלמיד: "זה מה שהיא אומרת"… ספרו על משה היה בעיני ירושלמי מעין תשובה מאוחרת לשאיפתו של האב יעקב פרויד כי בנו יחדש את קשריו עם היהדות שנטש. זיגמונד פרויד ידע על היהדות יותר מכפי שהרשה לעצמו להודות באמירותיו הפומביות, פסק ירושלמי, שנועדו כצרכים טקטיים מחשש לזיהוי הפסיכואנליזה כמדע יהודי. הפילוסוף הצרפתי-יהודי ז'אק דרידה זיהה בספרו של ירושלמי מעין הַחְזרה בתשובה, כמעט בכוח, של פרויד ומשנתו לחיק היהדות. דרידה התפלמס עם ספרו הספקולטיבי (בעיניו) של ירושלמי על פרויד בהרצאה ארוכה שנשא במוזיאון פרויד בלונדון (פורסמה כספר 'מחלת ארכיב', מצרפתית: מיכל בן-נפתלי, רסלינג, 2006; במונח 'ארכיב' הכוונה להיסטוריה). דרידה התקומם נגד ירושלמי על שהכניס מחדש את פרויד בבריתו של אברהם אבינו, לא פחות. "הכול קורה כאילו ירושלמי החליט למול את פרויד בעצמו, כאילו הרגיש חובה לבוא ולערוך לו מילה דימויית שתאשר את הברית, כאילו הרגיש חובה, לאמתו של דבר, לחזור על מעשהו של יעקב פרויד". עם זאת, ספרו של ירושלמי הוגדר בידי דרידה "ספר יפה", שהותיר עליו "רושם עז" (עמ' 30). לימים, כשהשניים נפגשו בניו יורק, ירושלמי אמר לדרידה שהוא טועה בפרשנותו, וסיפר כיצד נעשה לו "שחור בעיניים" כשקרא את הרצאתו. "אני ביססתי את טיעונַי על מילים מסוימות בהקדשה של האב (לתנ"ך המשפחתי שכרך בעור והעניק) לזיגמונד (ביום הולדתו ה-35), ודרידה אמר לי 'אתה מלת אותו'", סיפר ירושלמי בראיון לקפלן ולוולקוב, "ואני: 'מהיכן הגיעה לכאן המילה?'; והוא: 'הנה, הוא כורך את הספר בעור, והוא מזכיר לו 'בשבע ימי שני חייך'". אמר לו ירושלמי בתגובה: "אבל בתנ"ך 'שבע ימי שני חייך' אינם ימים, ומילה בכלל היא בשמונה ימים". שום דבר לא עזר לירושלמי, וכל אחד מהם התבצר בעמדתו עד יומם האחרון. עצם העיסוק של ירושלמי בספרו של פרויד נבע מהעניין העמוק שלו בהיסטוריציזם היהודי, בחיפוש המשמעות של היהדות באמצעות בחינה מחדש של העבר היהודי כתוצאה מניתוק קיצוני מאותו העבר עצמו. מבחינה זו, ספרו של פרויד היה בעיני ירושלמי ל"דוגמא מופתית ויחידה במינה" לכך (עמ' 5), כשטענתו העיקרית היא שקביעתו של פרויד לגבי מוצאו המצרי של משה לא נועדה להפחית מערכה או מחשיבותה של היהדות, ובוודאי שאין לראות בה קריאה להתבוללות יהודית. "הדבר המפתיע באמת הוא עד כמה השחזור של פרויד, בדומה למקרא, עומד על כך שהיהודים נבחרו, שהם נבחרו בידי גורם חיצוני, שלא היהודים הם שיצרו את דתם אלא הדת היא שיצרה את היהודים", אפיין ירושלמי באחת התובנות המחכימות בספרו (עמ' 41). "מכל הבחינות האלה פרויד מפנה עורף לליברליזם היהודי-חילוני המודרני, שמחמת המבוכה בשל רעיון העם הנבחר דיבר במעורפל, אם כי ביוהרה גדולה לאין-ערוך מזו של המסורת היהודית, על המונותיאיזם כמוצר של 'הגניוס היהודי' או 'הרוח היצירתית של העם היהודי' ".

פורסם לראשונה במוסף 'שבת' של העיתון 'מקור ראשון', ז' בשבט תש"ע, 22.1.2010, עמ' 6-7, 23
לקריאה נוספת, ראו: פרופ' יוסף קפלן, "ירושלמי בניו יורק", הארץ, 19.2.10