להבדיל בין ספרות הקודש והחול

לא ניתן להשוות בין ספרות הקודש לדורותיה ובין הספרות החדשה, שהתנערה במפגיע מהמסורת היהודית. לא כל חיבור עברי זכאי להיכנס לארון הספרים היהודי

סדרת עם הספר. "כשהעין הישראלית תרפרף עליהם, היא תבין אינסטינקטיבית שבביוגרפיה הלאומית אינך יכול לאהוב את האחד בלי השני", אפיין יאיר לפיד (צילום: אורי פז)

במאמרו "הספרות העברית החדשה כמחשבת ישראל" (מוסף שבת, עיתון "מקור ראשון", גיליון 674) מתיימר אריאל לוינסון להציב על ציר אחד של המחשבה היהודית לדורותיה את הספרות העברית החדשה כהמשך של מחשבת ישראל. "שיר של ביאליק מייצר אדם… באופן העקרוני ביותר", טוען לוינסון, "כמו פרק במורה נבוכים לרמב"ם, שיר של אבן גבירול, פרק במשנה או בשולחן ערוך וסיפור או סוגיה מהתלמוד". בהמשך לכך מצביע לוינסון על היחלשות כוחה של המסורת הדתית בתקופת ההשכלה והחילון ביהדות. "שלוש מאות השנים האחרונות הן רעידת אדמה, אך למרות זאת כולם כאחד המשיכו לעסוק באותן שאלות ובאותן משימות", סבור לוינסון.

לבסוף, הוא מציין את המחלוקת בין קורצווייל לברדיצ'בסקי סביב תפיסת התרבות היהודית כאחדות או כריבוי. "רק חיבור מחודש בין המחשבה על הספרות העברית החדשה לבין שאלות של מחשבת ישראל יוכל להביא אותנו להתבונן מחדש בספרים המקיפים אותנו, ואולי אף לשנות את האופן שבו אנחנו רגילים לסדר את הספרייה שלנו", פוסק לוינסון.

מאמרו של לוינסון מנחיל למעשה את האקסיומה ש'ארון הספרים היהודי' המפורסם שייך לא רק לדתיים, אלא גם החילונים הם המשך ישיר של התגלמות היהודי הלגיטימי. ברדיצ'בסקי ראה במסורת היהודית כל מה שיצרו יהודים ומי שזיהו עצמם כיהודים, ולכן מותר גם לחסידי אלישע בן-אבויה לבוא בכלל ישראל. אין 'יהדות' העשויה עור אחד, טען ברדיצ'בסקי, יש רק יהודים שחושבים ופועלים ('כתבי ברדיצ'בסקי', ס"ב-ס"ג). אך מהי תרבות יהודית, כאשר כל אדם הוא תרבות שלמה ופרטיקולרית? הרי כשניטול לידינו טקסט של שפינוזה ודקארט, ונשאל איזה מהקטעים כתב יהודי – איש לא יבחין שדווקא טקסט מסוים שייך ליהודי. יהדותו של שפינוזה, כמו גם יהדותו המתריסה של ברנר, היתה מקרית לחלוטין, ואינה הופכת את הפילוסופיה והספרות שלהם ליהודית. לא כל מה שיהודי כותב או הוגה זוהי יהדות, אלא אם מדובר ביהודי שספג מקדושת היהדות, והדבר מקרין על היצירות שהוא יצר. היהדות היא כל מה שיהודים יצרו מתוך התייחסות ישירה אל מה שהגו הדורות הקודמים להם ביהדות. הרי אי-אפשר להיות יהודי, בלי 'להיות יהודי'. אפשר רק להיות ישראלי, בלי להיות יהודי…

קאנון מחודש

רק לאחרונה התגבשה סדרה בת 27 כרכים שפצחה ב"החזרת הספרים לעם הספר". לדידם של מגבשי הסדרה, כתביהם של ביאליק, טשרניחובסקי, גולדברג ואנשי רוח אחרים שספריהם נחשבים בפנתיאון התרבות העברית, הם חלק מבית היוצר של התרבות היהודית לדורותיה. כך מגבשי הסדרה עטפו את ה"בעל-שם-טוב" באותה עטיפה מבריקה של אלתרמן, והגדירו את הקאנון של חיינו התרבותיים בשילוב עם כתבי הרצל וגורדון, כמי שלא נחותים מהתנאים והאמוראים. כל אלה ואחרים הועמדו יחד על אותו מדף: בעיצוב אחיד, באותו הגודל, בכריכות צבעים עזים ובפונטים זהים. "כשהעין הישראלית תרפרף עליהם, היא תבין אינסטינקטיבית שבביוגרפיה הלאומית אינך יכול לאהוב את האחד בלי השני", אפיין יאיר לפיד ('ידיעות אחרונות', 17.11.07).

לטעמי, אין לכרוך יחד את ברנר ושלום-עליכם עם התנ"ך והתלמוד או הרמב"ם. לא ניתן להשוות ביניהם מבחינת מהותם הרוחנית, חווייתם התרבותית ובחינתם הספרותית. בשונה מהספרות העברית החדשה, תורת ישראל נועדה להתעלות בעבודת הא-ל, לפיתוח רגישות מוסרית לזולת, להקניית נימוסים של דרך ארץ, להימנעות מאובדן הרוח היהודית ומהיחלשות האמונה בא-לוהים. מעטים מאמינים כי חכמת הספרות החילונית מתווה התנהגות מוסרית שכזו.

יש להבדיל בסדרת הקאנון היהודי בין הא-לוהי לאנושי, ולא לערבב ביניהם באותה מתכונת גראפית. ההבדל המהותי הזה בא לידי ביטוי בהפרדה שנהגו לערוך תלמידי חכמים לאורך הדורות, שאחסנו בביתם ספרים מכל המינים, בהצבת הספרים השונים על גבי מדפים שונים, ואף בספרייה אחרת. הרב לייבלה וייספיש מ'מאה שערים', שהיה חסיד אדוק של פרידריך ניטשה כי כתביו הציתו בו זיק חיים ברגעי משבר כשעמד על סף התאבדות בנערותו כיתום פליט שואה, דאג להציב את כתביו במדף ספרים נפרד לחלוטין משורת המדפים של ספרי הקודש. כתבי חולין עומדים בפני עצמם, ואין לערבב בינם לבין כתבי הקודש.

ההפרדה הזאת נראית במבט שטחי כסמנטית בלבד, אך היא מבטאת את היחס הראוי והמיקום הנכון לספרי קודש וחול בהווי החיים היהודיים. כבר בקרב חז"ל התעורר ויכוח בשאלה אילו ספרים של התנ"ך מטמאים את ידי האוחזים בהם ואלו לא, דיון שמשמעו קביעת קדושתם היחסית של הספרים השונים (הקדושים – מטמאים. ראו: שבת יג ע"ב). ישנו גם הבדל מהותי בין התנ"ך ל'ספרים החיצוניים', שחלקם כלולים בסדרה, שלא לחינם נפלטו החוצה מהקאנון המקראי שהתקבע לדורות. כשחז"ל מבהירים את איסור הקריאה ב'ספרים החיצוניים', הם מדגישים שמדובר ב"ספרי בן-סירא וספרי בן-לענה, אבל ספרי הומרוס וכל הספרים שנכתבו מכאן ואילך: כקורא באיגרת" (ולכן אינם כלולים בגזירה הזאת של טומאת ידיים). הנימוק הוא שאלֵה "להיגיון ניתנו, ליגיעה לא ניתנו". את ההחמרה באיסור קריאת הספר בן-סירא, שחז"ל מצטטים מחוכמתו מספר פעמים לעומת משלי הומרוס היווני שספריו מלאים בעבודה זרה, מנמק הרב ראובן מרגליות, חתן פרס ישראל, שרק ספרים שנכתבו בסמיכות זמנים לסידור התנ"ך נאסרה בהם קריאה, מחשש שיתווספו בשרירותיות לקאנון התנ"כי כספרי הקודש. והנה כעת, כחלוף כאלפיים שנות גלות, חבורה נכבדה של אנשי רוח המרגישים צורך עז לכונן בליבנו את ספריית הקאנון הלאומית, מבלבלת את היוצרות ומבלבלת בין היוצרים בהרכבת כלאים של אלה באלה, וכפי שלוינסון מציע לחבר ביניהם.

ציונות ללא יהדות

"ספרים אפשר לסדר בכל מיני דרכים ועל-פי כל מיני טעמים", אפיין עמוס עוז ('סיפור על אהבה וחושך', עמ' 29). "על-פי הכותרות, על-פי אלף-בית של שמות המחברים, על-פי סדרות ובתי-הוצאה, על-פי הכרונולוגיה, על-פי לשונות, על-פי נושאים, על-פי הסוג והתחום, ואפילו על-פי מקום הדפוס. יש ויש". היהודים ביכרו לרוב את החלוקה על-פי הסוג והתחום, ונמנעו במפגיע מהשעטנז שבו מיזם 'עם הספר' מתעתע בנו, כנראה במטרה לשוות לחילוניות איזו תחושה של "עגלה מלאה" וחוליית שרשרת בהיסטוריה היהודית, חרף הנפת דגלה המתריס של הציונות ביהדות. הרי הציונות היתה חדורה בתודעה עמוקה של טאטוא הישן שביטאה האורתודוקסיה היהודית לדורותיה. היא לא התייחסה אל נציגי השדרה הרוחנית של יהדות ההלכה בהתייחסות אנתרופולוגית מנותקת, אלא חפצה היתה בהכחדתם, כי תרבותם עמדה למכשול.

חיים הזז. "הציונות מתחילה ממקום הריסת היהדות"

היה זה הסופר ארתור קסטלר, שהתנדנד בין קומוניזם לציונות בין שתי מלחמות העולם, וטען כי נהפך לקומוניסט משום ששנא את העני ונעשה ציוני כי שנא את היהודי. ואילו הסופר חיים הזז קבע כי "אין הציונות והיהדות דבר אחד, אלא שני דברים שונים זה מזה. בוודאי שני דברים הסותרים זה את זה. כשאדם אינו יכול להיות יהודי, הוא נעשה ציוני… הציונות מתחילה ממקום הריסת היהדות, ממקום שתש כוחו של העם… דבר אחד ברור, הציונות לא המשך, לא רפואה למכה. היא עקירה והריסה… אדרבא היא מסיחה דעתה מן העם, מתנגדת לו, הולכת נגד רצונו ורוחו, חותרת תחתיו ועוקרת אותו ופורשת ממנו לדרך אחרת, למטרה רחוקה ומסוימת. היא וקומץ אנשים בראשה, גרעין של עם אחר בבקשה לשים לב: לא חדש ולא מחודש אלא אחר. מי שאינו סבור כך או שהוא טועה או שהוא מרמה את עצמו" ('הארץ', אלול תש"ג-1943). הציונות מעולם לא הסתפקה בחירות מדינית בלבד, וזרמיה המרכזיים ביטאו את הרצון ליצור תרבות חדשה וזהות חדשה, שבמרכזו עמד הצורך למחוק את האורתודוקסיה (שקידשה את מחשבת ישראל באורח חייה היומיומי) כתנאי לפתיחת החלונות החדשים.

יוצא מן הכלל בעניין זה הוא  'אחד-העם', שבמסגרת המצע הרוחני למהפכה תרבותית-חילונית שסיפק, חתר ליצירת "סינתזה בין זיקה עמוקה לעולם הרוחני היהודי לבין הליברליזם כתפיסת עולם וכתרבות" (אניטה שפירא, 'יהודים חדשים יהודים ישנים', עמ' 159-155), וניסה לשלב את יסודותיה של התרבות היהודית עם מודרניזם נאור. לדידו, "קיומה של האומה היהודית נחוץ בשביל להעניק משמעות תרבותית לחייהם של היהודים וכדי שתמלא את ייעודה המוסרי למען האנושות… עיצוב זהותו של היהודי הלאומי החדש נועדה להיות זהות חילונית, שמחויבת לנורמות מסוימות המושרשות במורשתו התרבותית של עם ישראל, הספוגה דתיות" (גדעון שמעוני, 'האידיאולוגיה הציונית', עמ' 258).

את תהליכי העיצוב מחדש ראה 'אחד-העם' כשלב נוסף ברצף ההתפתחות ההיסטורית של היהדות, ולא כמהפכה וכמרד במסורת. ב-1913 הוא השיב על השאלה "מהי מהות היהדות?", כי זו "תלויה, כמובן, במה שאנו נוטים להבין במונחים הגמישים כל כך 'יהדות, דת ותרבות'. כפי שאני מבין במונחים אלה, הרי נראה לי שהדת כשלעצמה אינה אלא צורה מסוימת של 'תרבות'; שיהדות אינה לא זה ולא זה, אלא הכוח היוצר הלאומי אשר התבלט בעבר כתרבות דתית בראש וראשונה. לעתיד הפתרונים איזו צורה יקבל כוח יוצר זה להבא, בתנאים חדשים" (שולמית לסקוב, 'חיי אחד העם', עמ' 428).

ואולם, מעטים יודעים ש'אחד-העם' עצמו התקשה להשלים בערוב ימיו עם מה שהטיף לו במהלך חייו. ביאליק מספר על מורו ורבו 'אחד-העם' ועל עצמו כיצד "פעם שפכתי לפניו את לבי על המצב כאן בארץ ישראל ומצב היהדות בחו"ל. אמרתי לו: יש לפעמים רצון ללבוש טלית ותפילין וללכת לבית הכנסת, להתערב עם כל היהודים הנושאים עדיין עול מצוות אלה. אמר לי: אי, ידידי, אם יש רצון כזה, שמע לקול לבך, עשה מה שלבך מצווה לך. אילו הייתי עתה צעיר, הייתי נוהג בהרבה מן הדברים מנהג אחר לגמרי". וכמה אופייני סיכומו של ביאליק בשולי הזיכרונות האלה: "ו'אחד-העם' היה איש תקיף בדעת. בעל הגיון מסקני, ישר-מחשבה. אותה שיחה באה ללמדני הרבה על השינוי הפנימי שבו. ראיתי רגע כשנתעורר ב'אחד-העם' הניצוץ (היהודי), אך הגוף היה כבר שבור" ('דברים שבעל-פה', פ"ב).

על פי תהום

גרשום שולם. העברית היא "שפה הרת פורענויות" בגלל "העוקץ האפוקליפטי" הטמון במילותיה

דמות נוספת חריגה בנוף הציוני הייתה גרשום שלום. הלה – שהציג את השאלה הגדולה האם תיווצר סינתזה אמיתית ופורייה בין המגמות הסותרות שבתוך הציונות מבלי שהן יבטלו או יכחישו זו את זו – ראה במתח שבציונות מתח פורה שכל הכרעה חד-צדדית בו עלולה להיות הרת אסון עבורנו ('דברים בגו', עמ' 136-135). הוא סבר שלא היה ניתן להימנע מתהליך החילון, אולם הוא צפן בתוכו הרבה סכנות. החילוניות איננה סוף פסוק, אלא שלב מעבר מתקופת משבר והסתר פנים, שמתוכה א-לוהים יתגלה ביתר תוקף (אהוד לוז, 'מעבר בנחל יבוק', עמ' 203).

שלום התריע על הסכנות שיש בהפיכת הלשון העברית ללשון מדוברת. במכתב ששלח לפרנץ רוזנצווייג ב-1926 הוא טען כי העברית היא "שפה הרת פורענויות" בגלל "העוקץ האפוקליפטי" הטמון במילותיה. לדעתו, חילוּנה לא סילק ממנה את העוקץ הזה, שכן לשמות ולדימויים יש חיים משלהם. "מה תהיה התוצאה של 'עיכשוּו' העברית? האם לא תפער את פיה התהום של השפה הקדושה, אשר שיקענו אותה בקרב ילדינו? אכן, האנשים פה אינם יודעים את משמעות מעשיהם. סבורים הם שהפכו את העברית לשפה חילונית. שחילצו מתוכה את העוקץ האפוקליפטי. אבל זאת איננה האמת. חילון של השפה אינו אלא דיבור בעלמא, מליצה בלבד. אי אפשר, למעשה, לרוקן את המלים המלאות עד להתפוצץ, אלא במחיר הפקרת השפה עצמה… אם נמסור לילדינו את השפה שנמסרה לנו, אם אנחנו, דור-המעבר, נחייה בקרבם את שפת הספרים הישנה על מנת שתתגלה להם מחדש – האם לא תתפרץ באחד הימים העוצמה הדתית הכמוסה בה נגד דובריה? ומה דמות תהיה לדור שכלפיו תופנה ההתבטאות שלה? הרי בשפה הזאת אנו חיים כמו על-פי תהום, וכמעט כולנו מהלכים בביטחון, כמו עיוורים" ('עוד דבר', עמ' 60-59).

מבחינת שלום, בהחייאת הלשון טמונה סכנה: המטען העמוק שיש בשפה העברית עלול להתפרץ בסופו של דבר בפניו של הדור הצעיר. באופן פרדוקסאלי הוא סבר שהמתח הפורה יבוא רק על ידי הפרדה ברורה בין הקודש והחול, בין השפה העברית הקדומה ובין הלשון המדוברת העדכנית. זאת, כמובן, לא קרה, אבל המתח שזיהה שלום עדיין קיים. אותו נוער "על-פי תהום", ששלום חרד לגורלו, נכנע מחד לחילון האפוקליפטי ומאידך מבעבעים בתודעתו דימויי המורשת היהודית שחלחלו ללבו גם כשהוא רואה עצמו מורד במסורת שהעברית מייצגת. ואם אלה פני הנוער כיום, קל לנחש מה עלול לקרות לנוער הישראלי-יהודי אם תאומץ הצעתו של לוינסון.

פורסם לראשונה במוסף שבת, עיתון "מקור ראשון", י"ט באב תש"ע, 30.7.2010.

מודעות פרסומת
פוסט זה פורסם בקטגוריה ארון ספרים יהודי. אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

תגובה אחת על להבדיל בין ספרות הקודש והחול

  1. מספר 666 הגיב:

    לאורי פז
    האם אתה מודע לכך שהציטוט שאתה מביא מהזז הוא בסך הכל ציטוט מסיפור בדיוני שכתב בשם "הדרשה".
    סיפור שאינו משקף כלל את דיעותיו של הזז?
    מדוע לא ציינת זאת בגוף הטקסט והבאת את האימרה הזאת כאילו היא הצהרה של הזז עצמו ?
    אתה בכלל קראת את הסיפור?

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s